Teologi Politik Muhammadiyah?

Pada tahun 1971, sidang tanwir Muhammadiyah telah mendeklarasikan sebuah khittah: bahwa Muhammadiyah bukanlah partai politik, akan menjaga jarak dengan semua kekuatan politik yang ada, serta membebaskan warganya untuk mengaktualisasikan kepentingan politiknya di manapun.

Namun, menjadi pertanyaan, seberapa relevan-kah khittah politik ini di tengah arus kebebasan politik era Reformasi? Kita perlu memberikan beberapa catatan kiritis terhadapnya.


Kebutuhan Politik
Harus diakui, walaupun Muhammadiyah telah mendeklarasikan dirinya sebagai sebuah kekuatan beyond politics (dalam bahasa Amien Rais tahun 1990an, High Politics), Muhammadiyah tak bisa berlepas dari kenyataan bahwa banyak kader dan warganya yang berkecimpung di dunia politik praktis, baik di kursi pemerintahan, kepala daerah, anggota legislatif, maupun pegiat partai politik.

Kondisi ini tak terhindarkan, karena meskipun Muhammadiyah sudah meng-khittah-kan diri untuk tidak terjebak pada arus besar politik, kebutuhan warga Muhammadiyah untuk mengekspresikan kepentingan politiknya masih demikian besar. Di era keterbukaan hak politik yang dimulai sejak 1999, aktivitas berpolitik menjadi sebuah hal yang lumrah. Konsekuensinya, sedikit-demi-sedikit, Muhammadiyah mulai 'terseret' arus yang besar itu.

Saya masih ingat, di arena Musyawarah Daerah Pemuda Muhammadiyah Banjarmasin yang sempat saya ikuti enam tahun silam, rekomendasi yang dinyatakan adalah tetap mengawal otonomi daerah melalui politik. Ini bukan berarti Pemuda Muhammadiyah turun ke politik, tetapi lebih pada 'menitipkan' agenda-agenda keumatan Muhammadiyah pada kadernya di parlemen. Artinya, ada interkoneksi antara Muhammadiyah dan politik pada level ini.

Begitu juga di pemilihan-pemilihan kepala daerah atau legislatif. Kendati tidak secara formal, dulu ketika menjelang Pemilu 2004, di pertemuan-pertemuan warga Muhammadiyah selalu dikenalkan tokoh yang akan mencalonkan diri menjadi anggota DPD-RI. Kondisi serupa terjadi pula menjelang tahun 2009 atau pemilihan kepala daerah, di mana ada warga Muhammadiyah yang akan bertarung pada pilkada.

Di tingkat desa, konsolidasi-konsolidasi serupa tentu lebih massif lagi, terkadang terjadi di pertemuan tingkat ranting.

Begitu juga di tingkatan kampus. Baik yang tergabung dengan ikatan atau tidak, kader Muhammadiyah yang terjun dalam pemilihan Ketua BEM di masing-masing universitas juga banyak. Apa yang membedakan perilaku politik warga Muhammadiyah dengan, misalnya, komunitas Tarbiyah yang sangat hegemonik di beberapa kampus besar? Pada level praksis, ini perlu kita address bersama-sama.

Tentu saja, ini menunjukkan bahwa walau Muhammadiyah bukan partai politik, lambat laun, ia punya kecenderungan untuk menjadi kekuatan politik yang besar. Jika kondisinya demikian, masihkah Khittah Politik Muhammadiyah tahun 1971 itu relevan dijadikan acuan dan pedoman?

Saya kira, persoalannya bukan terletak pada relevansi atau tidaknya, tetapi 'bagaimana' kita memaknai Khittah Politik Muhammadiyah yang lahir pada awal era Orde Baru itu. Bahwa prinsip Muhammadiyah (secara institusional) untuk tidak berpolitik praktis harus dipegang teguh, tetapi kebutuhan warganya untuk berpolitik juga perlu di-address.

Kondisi politik era reformasi sepertinya mengharuskan Muhammadiyah untuk memberikan rumusan baru terkait teologi politik baru, yang akan menjadi acuan warganya baik untuk menentukan sikap politik maupun merumuskan ijtihad-ijtihad politik. Ketika warga Muhammadiyah terjun dalam politik, setidanya ia punya 'bekal' moral untuk menentukan tindakan apa yang harus diambil, membedakan mana yang benar dan salah, dan strategi-strategi apa yang harus dibuat untuk mengejawantahkan keyakinan dan cita-cita hidup (KCH) Muhammadiyah di arena politik.

Selama ini, saya mencermati bahwa ada tiga kecenderungan besar kader Muhammadiyah dalam berpolitik. Pertama, kubu Islamis yang memilih mengekspresikan identitas politiknya ke partai Islam. Salah satu yang besar adalah Partai Keadilan Sejahtera (PKS) yang di beberapa tempat (termasuk Yogyakarta) sempat menyulut konflik dengan Muhammadiyah. Kita bisa kenali nama Anis Matta dan Hidayat Nur Wahid di sisi sebelah ini,  

Kedua, kubu 'kultural' yang memilih haluan PAN karena didirikan oleh beberapa okoh Muhammadiyah, termasuk Amien Rais. Akan tetapi, di beberapa daerah, PAN justru mulai ditinggalkan karena masuknya tokoh non-Muhammadiyah sebagai pimpinan, salah satunya di Banjarmasin. Larilah sebagian warga ke Partai Mataharii Bangsa, walau juga tak banyak. Ketiga, kubu politisi. Kubu ini matang dan mengambil jalan di partai lain. Kita mengenal beberapa nama seperti Hajriyanto Tohari di Golkar atau Heri Akhmadi di PDIP.

Tipologi ini menunjukkan bahwa kader-kader Muhammadiyah tidak monolitik dalam mengekspresikan identitasnya. Tetapi, di sisi lain, kita juga harus aware dengan salah satu bahaya: bagaimana berhadapan dengan pragmatisme dan politik berbiaya tinggi yang kian menjangkiti semua partai politik di Indonesia? Kondisi demikian menyebabkan Muhammadiyah awan dipolitisasi atau kader Muhammadiyah justru terjerembab korupsi yang tidak perlu.

Maka dari itu, menurut saya, tajdid  politik ini perlu dirumuskan agar kader Muhammadiyah 'berbeda' dengan aktivis partai politik lain yang ada di parlemen. Walau Muhammadiyah bukan entitas politik, tetapi ia harus memberikan acuan bagi kader-kadernya yang ingin bermain di wilayah politik praktis.

Rumusan Teologis
Berangkat dari kebutuhan itu, saya rasa Muhammadiyah perlu menegaskan kembali landasan teologisnya dalam berpolitik. Hal ini akan membedakan Muhammadiyah dengan kelompok Islam lain seperti Tarbiyah (yang punya format teologi politiknya sendiri) dan dalam praksisnya akan membedakan warga Muhammadiyah dengan orang lain.

Pekerjaan untuk merumuskan landasan teologis ini sudah seharusnya masuk menjadi agenda tarjih, terutama dalam meng-address persoalan politik kontemporer. Bagaimana, misalnya, menghadapi tender proyek anggaran? Atau, bagaimana berurusan dengan lembaga-lembaga donor yang membawa proyek dan dana segar? Apa sikap politik kita menghadapi pembangunan yang menggusur rakyat kecil? Pembahasan ini menjadi pembahasan fiqh kontemporer yang perlu didekati tidak hanya secara legal hukum, tetapi juga sosiologis.

Era politik pasca-reformasi telah sampai pada politik yang hingar-bingar, penuh transaksional, dan dihegemoni media. Pencitraan menjadi begitu lumrah. Muhammadiyah perlu beradaptasi dengan hal ini. Dan langkah untuk adaptasi tersebut, kalau boleh mengutip Haedar Nashir, adalah kembali pada rumusan 'ideologi' Muhammadiyah sendiri.

Persoalannya, sudahkah basis ideologi politik Muhammadiyah ini dirumuskan? Tentu saja, jika dalam hal yang sangat spesifik, belum ada. Selain khittah politik yang memberikan garis batas politik Muhammadiyah dengan Orde Baru, belum ada teks yang begitu signifikan mengupas acuan moral politik Muhammadiyah.

Ada beberapa gagasan, misalnya, Tauhid Sosial atau High Politics yang dulu sempat digaungkan oleh Amien Rais. Akan tetapi, mengingat pendeknya usia intelektual beliau sebelum terjun ke politik, gagasan tersebut belum menjadi rumusan yang solid bagi Muhammadiyan, dan belum pula dibakukan. Pada level pengetahuan, ada gagasan intelektual profetik Kuntowijoyo, itu pun lebih berkutat pada basis pengetahuan dan keilmuan. Ada pula buku berjudul "Hadis-Hadis Politik" yang dikarang Anang Rizka Masyhadi, tetapi hanya meng-address beberapa isu dan belum sampai pada kesimpulan yang konklusif mengenai teologi politik Muhammadiyah.

Gagasan yang cukup relevan untuk menjadi 'pintu masuk' dalam teologi politik Muhammadiyah, menurut saya, adalah gagasan Ideologi Muhammadiyah yang dirumuskan oleh Haedar Nashir. Idelogi Muhammadiyah bersumber dari beberapa teks hasil kesepatakan Muktamar/Tanwir Muhammadiyah yang dibakukan secara organisasional. Gagasan ini yang perlu dikembangkan untuk melihat bagaimana Muhammadiyah memberi landasan berpolitik bagi warganya.

Haedar Nashir (2001) merumuskan kerangka idelogi gerakan Muhammadiyah pada enam dimensi. Di antaranya, Ideologi gerakan memiliki kerangka pemikiran dalam Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah, Kepribadian Muhammadiyah, Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup Muhammadiyah, Khittah Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah, dan pemikiran-pemikiran formal lainnya dalam Sistem Keyakinan dan Hidup Islami dalam Muhammadiyah.

Jika kita tafsirkan untuk landasan berpolitik, maka kita akan mendapatkan rumusan beriikut:

Khittah Muhammadiyah sebagai Sikap Politik
Khittah Muhammadiyah yang dirumuskan tahun 1971 telah menyatakan dengan jelas bahwa Muhammadiyah tidak anti-politik. Akan tetapi, "Muhammadiyah meyakini bahwa politik dalam kehidupan bangsa dan negara merupakan salah satu aspek dari ajaran Islam dalam urusan keduniawian (al-umur ad-dunyawiyat) yang harus selalu dimotivasi, dijiwai, dan dibingkai oleh nilai-nilai luhur agama dan moral yang utama". Jelas, Muhammadiyah meng-address politik sebagai bagian dari realitas yang perlu diisi oleh umat Islam, tak terkecuali kader Muhammadiyah sendiri.

Namun, "Muhammadiyah memilih perjuangan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara melalui usaha-usaha pembinaan atau pemberdayaan masyarakat guna terwujudnya masyarakat madani (civil society) yang kuat sebagaimana tujuan Muhammadiyah untuk mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya." Statement ini menunjukkan dengan tegas posisi Muhammadiyah, bahwa Muhammadiyah mengekspresikan politiknya secara kultural.

Hal ini dipertegas pada statement lain bahwa, "Muhammadiyah tidak berafiliasi dan tidak mempunyai hubungan organisatoris dengan kekuatan-kekuatan politik atau organisasi manapun. Muhammadiyah senantiasa mengembangkan sikap positif dalam memandang perjuangan politik dan menjalankan fungsi kritik sesuai dengan prinsip amar ma'ruf nahi munkar demi tegaknya sistem politik kenegaraan yang demokratis dan berkeadaban"

Bagaimana dengan kader-kader Muhammadiyah? "Muhammadiyah memberikan kebebasan kepada setiap anggota Persyarikatan untuk menggunakan hak pilihnya dalam kehidupan politik sesuai hati nurani masing-masing... Muhammadiyah meminta kepada segenap anggotanya yang aktif dalam politik untuk benar-benar melaksanakan tugas dan kegiatan politik secara sungguh-sungguh dengan mengedepankan tanggung jawab (amanah), akhlak mulia (akhlaq al-karimah), keteladanan (uswah hasanah), dan perdamaian (ishlah). Aktifitas politik tersebut harus sejalan dengan upaya memperjuangkan misi Persyarikatan dalam melaksanakan da'wah amar ma'ruf nahi munkar"

Sehingga, sikap politik Muhammadiyah jelas: Muhammadiyah secara institusional tidak mengambil jalur politik, tetapi memberikan ruang kepada kader-kadernya untuk berpolitik sesuai dengan moralitas politik yang dimiliki Muhammadiyah.

Kepribadian Muhammadiyah  sebagai Moral Politik
Keprubadian Muhammadiyah adalah suatu persyarikatan yang merupakan Gerakan Islam. Maksud geraknya ialah Dakwah Islam dan amar ma'ruf nahi munkar yang ditujukan kepada dua bidang : perseorangan dan masyarakat. Dalam konteks ini, politik berarti ialah dakwah amar ma;ruf dan nahi munkar. Kebutuhan politisi adalah mendefinisikan yang ma'ruf dan munkar dalam konteks politik.  Moral politik Muhammadiyah adalah dakwah amar ma'ruf dan nahi munkar.

Apa parameter ma'ruf dan munkar tersebut? Kepribadian Muhammadiyah sudah merumuskan: "Berpegang teguh akan ajaran Allah dan Rasulnya, bergerak membangun di segenap bidang dan lapangan dengan menggunakan cara serta menempuh jalan yang diridlai Allah SWT". Konsep ini menunjukkan bahwa Muhamamdiyah menggunakan Islam sebagai dasar perjuangan politik, tetapi dilakukan dengan berorientasi pada pembangunan dan kemajuan masyarakat, demi masyarakat utama sebagai cita-cita politiknya. Islam yang dipahami Muhammadiyah tidak kaku, melainkan berkemajuan. Pada titik inilah logika politik diletakkan.

Amar ma'ruf didefinisikan mengacu pada Al-Qur'an, Sunnah, dan pendapat yang mu'tabar, serta dilakukan sesuai dengan keadaan masyarakat. Begitu juga dengan nahi munkar. Politik Muhammadiyah adalah politik keumatan. Maka dari itu, politisi Muhammadiyah seyogianya adalah politisi yang bergerak bersama umat dan memperjuangkan hak umat. Hal ini yang mendasari perjuangan politik Muhammadiyah abad ke-21.

Muqaddimah Anggaran Dasar sebagai Dasar Perjuangan Politik
Muhammadiyah mendasarkan segala gerak dan amal usahanya atas prinsip-prinsip yang tersimpul dalam Muqaddimah Anggaran Dasar, yaitu:

1. Hidup manusia harus berdasar tauhid, ibadah, dan taat kepada Allah.
Tauhid adalah dasar perjuangan politik Muhammadiyah yang paling utama. Seluruh aktivitas berpolitik harus dipandang sebagai ibadah, yang tentunya harus sesuai dengan rambu-rambu moralitas politik yang telah Allah gariskan. Tauhid adalah epistemologi politik Muhammadiyah, yang memandu laku gerak politik seorang warga Muhammadiyah untuk memperjuangkan aktivitasnya.

2. Hidup manusia bermasyarakat.
Pertanyaannya, cukupkah hanya bertauhid dengan segenap aspeknya yang bersifat ritus? Ternyata tidak. Hidup manusia juga tak lepas dari masyarakat sekitarnya. Oleh sebab itu, orientasi politik Muhammadiyah adalah memperbaiki, memperjuangkan, dan berdialog bersama masyarakatnya. Tauhid harus diejawantahkan dalam praksis kehidupan bermasyarakat. Inilah yang disebut Amien Rais sebagai "Tauhid Sosial".

3. Mematuhi ajaran-ajaran agama Islam dengan berkeyakinan bahwa ajaran Islam itu satu-satunya landasan kepribadian dan ketertiban bersama untuk kebahagiaan dunia akhirat.
Konsekuensi dari tauhid sosial adalah menjadikan Islam sebagai landasan moral politik. Kepribadian Muhammadiyah telah tegas menyatakan bahwa Muhammadiyah adalah gerakan dakwah amar ma'ruf nahi munkar. Maka, sudah seyogianya pula warga Muhammadiyah menjadikan dakwah sebagailandasan moral politik untuk menciptakan ketertiban bersama.

4. Menegakkan dan menjunjung tinggi agama Islam dalam masyarakat adalah kewajiban sebagai ibadah kepada Allah dan ikhsan kepada kemanusiaan.
Karena Muhammadiyah percaya dengan Islam sebagai moral politik, maka konsekuensinya adalah melaksanakan ajarannya secara konsekuen. Pelaksanaan ajaran Islam itu tidak hanya pada aspek ritus, sebagai ibadah kepada Allah, tetapi juga dalam bentuk kebaikan terhadap kemanusiaan. Politik Muhammadiyah adalah politik yang berdasar pada kemanusiaan, sebagai wujud penghambaan kepada Allah.

5. Ittiba’ kepada langkah dan perjuangan Nabi Muhammad SAW.
Ittiba' berarti mengikuti Rasulullah dengan basis keilmuan. Artinya, tidak hanya memahami dakwah Rasulullah secara praksis, melainkan juga secara metodologis. Ini berarti, ruang-ruang tafsir atas sirah perjuangan nabi perlu dibuka kembali. Dan tentu saja, dikontekstualisasikan dengan kehidupan masa kini, sehingga lahirlah pemahaman Islam yang historis, juga pemahaman politik yang sesuai dengan koridor Rasul tanpa harus tercerabut dari zamannya. 

6. Melancarkan amal usaha dan perjuangannya dengan ketertiban organisasi.
Karena seorang warga Muhammadiyah tak bisa lepas dari Muhammadiyah, ketika berpolitik di manapun, ia harus kembali ke Muhammadiyah. Baik dari sekadar ikut pengajian atau menimba ilmu.  KH Ahmad Dahlan pernah berkata, "Muhammadiyah pada masa sekarang ini berbeda dengan Muhammadiyah pada masa mendatang... Menjadilah dokter sesudah itu kembalilah kepada Muhammadiyah. Jadilah master, insinyur, dan (propesional) lalu kembalilah kepada Muhammadiyah sesudah itu.” Mungkin, bisa pula ditambahkan: 'jadilah politisi, dan kembalilah kepada Muhammadiyah sesudah itu. wallahu a'lam bish shawwab.

Tajdid  sebagai Visi Politik
Muhammadiyah telah menyatakan diri sebagai gerakan tajdid. Secara letterlijk, tajdid berarti pembaharuan. Kepribadian Muhammadiyah menyebut tajdid sebagai mengembalikan pada ajaran Islam yang asli dan murni; sementara penggunaan kata lain tertera sebagai penggunaan akal dalam menjawab tantangan zaman, seperti dalam prinsip-prinsip Majlis Tarjih poin 14 disebutkan “Dalam hal-hal termasuk Al-Umurud Dunyawiyah yang tidak termasuk tugas para nabi, menggunakan akal sangat diperlukan, demi untuk tercapainya kemaslahatan umat.”

Ketika tajdid menjadi visi Muhammadiyah, maka  politisi yang lahir dari rahim Muhammadiyah hendaknya juga bervisi demikian. Orientasi berpolitik Muhammadiyah adalah tajdid, yang berbasis pada kemajuan umat, untuk menciptakan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya. Belakangan konsepsi masyarakat yang diidealkan Muhammadiyah itu disebut sebagai 'Masyarakat Utama'. Politik memainkan posisi penting untuk memastikan kekuasaan pada track  keumatan, agar pemerintahan dapat benar-benar membuka jalan bagi terwujudnya baldatun thayyibatun wa rabbun ghafur.

Strategi tajdid ini yang penting untuk dirumuskan. KH Ahmad Dahlan telah memberikan dasar bagi tajdid, yaitu melalui pengetahuan. Dalam salah satu wasiatnya Kyai Dahlan telah berpetuah, "“Hendaklah warga muda-mudi Muhammadiyah hendaklah terus menjalani dan menempuh pendidikan serta menuntut ilmu pengetahuan (dan teknologi) di mana dan ke mana saja." Tajdid sebagai oreientasi politik berarti membangun pengetahuan sebagai landasan pengambilan kebijakan publik, terutama di era di mana arus informasi beredar kian cepatnya.

Dan basis pengetahuan ini perlu diletakkan pada tujuannya yang mulia: memberdayakan serta membebaskan kaum miskin dari ketertindasan.

Al-Ma'un sebagai Misi Politik
Teologi Al-Ma'un merupakan pengejawantahan KH Ahmad Dahlan atas surah Al-Ma'un. Syahdan, ketika beliau mengajarkan surah Al-Ma'un kepada murid-muridnya, beliau tidak hanya mengajarkan tafsir dan tarjamahnya, tetapi juga bagaimana melaksanakannya secara nyata.

Kini, Teologi Al-Ma'un juga perlu dimaknai dalam kerangka struktural, sebab penindasan itu juga bersifat struktural. Politik Al-Ma'un adalah politik pemihakan, perlawanan, dan pemberdayaan. Pemihakan bagi mereka yang tertindas oleh struktur kapitalisme yang menjangkar di Indonesia, perlawanan terhadap koruptor dan penindas rakyat kecil, serta pemberdayaan bagi dhu'afa dan mustadh'afin.

Upaya-upaya pembelaan perlu digalakkan melalui politik advokasi dan kebijakan yang berpihak pada rakyat. Teologi Al-Ma'un berarti advokasi; pembelaan atas hak-hak masyarakat yang terlupakan oleh negara.  Dan sebab itu, perbaikan terhadap paradigma pengambilan kebijakan menjadi penting dipadukan dengan kerangka Al-Ma'un. Partai politik yang tidak berpihak pada kaum miskin, yang memonopoli proyek anggaran untuk kepentingan golongan sendiri, yang bertindak kontraproduktif dengan iklim pemberantasan korupsi, yang justru melakukan korupsi di tengah kesusahan bangsa, harus diingatkan dengan Surah Al-Ma'un ini: untuk tidak menjadi para pendusta agama.

Kita hidup di tengah hegemoni partai-partai, yang bahkan sudah menjamah media-media massa sebagai juru bicaranya. Partai-partai yang hidup dari percaloan anggaran, cenderung menjadikan parlemen dan kementerian sebagai bancakan proyek. Kepada mereka, perlu kita ingatkan dengan Surah Al-Ma'un: jangan lupakan orang-orang fakir dan miskin agar tidak jadi pendusta agama. Partai politik yang terlampau banyak makan dari anggaran rakyat, harus diingatkan dengan Surah Al-Ma'un agar berhati-hati, jangan menjadi pendusta agama!

Al-Ma'un menjadi misi politik utama Muhammadiyah, sehingga mereka yang miskin dan tertindas bisa terangkat nasibnya. Dan dengan demikian, Muhammadiyah bisa memuluskan jalan untuk merengkuh cita-cita politiknya: menjadi masyarakat utama.

Masyarakat Utama sebagai Cita-Cita Politik
Dan akhirnya, cita-cita politik Muhammadiyah-pun kita daku bersama: "berusaha bersama-sama menjadikan suatu negara yang adil dan makmur dan diridhoi Allah SWT" (Matan Keyakinan & Cita-Cita Hidup Muhammadiyah). Negara yang adil, makmur, dan diridhoi Allah memerlukan kontribusi berbagai bidang, tak terkecuali politik. Politik adalah salah satu jalan untuk mewujudkan masyarakat itu, agar bangsa Indonesia menjadi bangsa yang baldatun thayyibatun wa rabbun ghafur.

Muqaddimah Anggaran Dasar telah menyatakan bahwa, "Masyarakat yang sejahtera, aman damai, makmur dan bahagia hanyalah dapat diwujudkan di atas keadilan, kejujuran, persaudaraan dan gotong royong, bertolong-tolongan dengan bersendikan hukum Allah yang sebenar-benarnya." Oleh sebab itu, karakter politik yang dibawa oleh warga Muhammadiyah juga mesti menampilkan keadilan, kejujuran, persaudaraan, dan gotong-royong. Ini adalah cita-cita mulia politik Muhammadiyah.

Dengan demikian, kita bisa membaca 'nafas' politik yang ingin ditampilkan Muhammadiyah dan dihembuskan melalui warga-warganya yang terjun dalam dunia politik: mengambil sikap politik yang jelas, berkepribadian dan bermoral dakwah amar ma'ruf nahi munkar, berdasar pada ideologi gerakan, bervisi tajdid, punya misi Al-Ma'un, dan mencita-citakan masyarakat utama.

Ikhtitam
Di penghujung tahun 2012 ini, ada baiknya kita mengambil sedikit renungan: sudah sejauh mana perilaku politik kita sesuai dengan kepribadian yang ingin ditampilkan persyarikatan? Politik Muhammadiyah jelas bukan politik yang menghiba pada kekuasaan; tetapi ia juga tidak lari dari tanggung jawab mengelola kekuasaan. Muhammadiyah memberikan ruang ijtihad untuk berpolitik pada warganya. Dan sejauh mana ruang itu digunakan sesuai dengan koridor nilai yang telah diberikan oleh persyarikatan?

Tahun 2013 perlu di-declare menjadi momentum tajdid baru Muhammadiyah. Dakwah konstitusional sudah digaungkan, apakah dakwah pemerintahan juga akan menyusul? Tentu saja, sesuai dengan khittah yang ia tegaskan 40 tahun silam.

Nasrun Minallah wa Fathun Qariib.

Ahmad Rizky Mardhatillah Umar
Warga Muhammadiyah, tinggal di Warungboto, Yogyakarta

Alabio: Potret Pergumulan Intelektual "Kaum Tuha" dan "Kaum Muda"

Berdasarkan penelitian Lemlita IAIN Antasari di tahun 2009, Muhammadiyah di Kalimantan Selatan  berdiri di mulai dari  Alabio  pada tahun 1925 yang dipelopori H. M. Japeri dan  H. Usman Amin. Baru setelah itu menyebar ke Rantau (1937), Kandangan (1931), Martapura dan Banjarmasin (1932), Haruai (1934), dan Marabahan (1939).

Berawal dari Alabio

Courtesy of Wikipedia

Mungkin agak sulit membayangkan bahwa Muhammadiyah, sebuah organisasi keagamaan yang disebut-sebut "modernis" -jika tipologi ini bisa dipakai- bermula perkembangannya di Bumi Kalimantan Selatan pada sebuah 'desa' yang letaknya hampir 5 jam dari Kota Banjarmasin dan terletak di hulu Sungai bagian utara: Alabio.

Pekan lalu, saya berkesempatan mengunjungi 'tanah kelahiran' dari Muhammadiyah di Kalimantan Selatan ini. Saya ke Alabio dalam rangka memberi pelatihan kepenulisan dan jurnalistik kepada kawan-kawan mahasiswa dan pelajar di Amuntai, ibukota HSU yang berjarak 8 km dari Alabio (memenuhi undangan KAMMI dan FOSPEL Amuntai).

Secara kebetulan, saya juga punya 'darah' Alabio. Kakek dari ibu saya, Guru Nasri, adalah seorang guru di Alabio yang juga terlibat dalam persyarikatan hingga akhir hayatnya. Sehingga, dari Amuntai, saya langsung menyempatkan untuk 'singgah' di Alabio, sekadar makan itik dan shalat zuhur.

Berbicara Muhammadiyah di Banjar takkan terlepas dari Alabio. Meskipun berkembang pesat dan bermarkas di Banjarmasin, Muhammadiyah terlebih dulu maju dan berkembang dari desa ini. Sampai-sampai, pada tahun 2010 silam calon Ketua Pimpinan Wilayah Muhammadiyah seakan-akan 'dipilih' pada latar primordial ini. Begitu penting dalam latar sejarah persyarikatan di Banua.

Alabio berjarak sekitar 5 jam perjalanan dari Banjarmasin. Wilayah ini sekarang masuk teritorial Hulu Sungai Utara. Warganya beternak itik  (bebek) yang menjadi ciri khas daerah ini. Begitu masuk ke Jembatan Alabio saja kita sudah disambut dengan patung itik.

Namun, selain beternak itik, jiwa dagang Urang Alabio juga kuat. Daerah ini juga dikenal dengan kelakar humornya, "mahalabio", sebagai bukti kepandaian 'urang banjar' dalam bersilat lidah.

Posisinya 'terkepung' di antara wilayah basis kaum Nahdhiyyin, seperti, misalnya, Amuntai (yang terkenal dengan KH Idham Chalid, mantan Ketua Umum PBNU), Pemangkih (Tuan Guru H Muhammad Ramli, pondok pesantren Ibnul Amin), atau Danau Panggang (Tuan Guru KH Asmuni/Guru Danau). Namun, dari daerah inilah bersemi benih 'modernisme' Muhammadiyah yang bergumul dengan tradisi 'kaum tuha' di Hulu Sungai.

Telaah Sosiologis

Sebagaimana jamak kita pahami, modernisme Islam biasanya berakar di wilayah-wilayah perkotaan. Di Jawa Tengah, misalnya, Muhammadiyah tumbuh pesat dari Yogyakarta, kota yang bersemai tradisi keraton yang cukup kuat. Wilayah lain di mana Muhammadiyah tumbuh pesat adalah Pekalongan, kota batik yang berada di pesisir utara pulau Jawa. 

Di Jawa Timur, Muhammadiyah terkembang dari Tambak Beras, di mana KH Mas Mansyur berdialektika dengan KH Wahab Chasbullah tentang modernitas, menjadikan mereka berpisah menjadi pimpinan dua organisasi Islam yang saling berhadapan.

Secara sosiologis, kita dapat memetakan pola konsentris masyarakat di Kalimantan Selatan menjadi dua bagian besar (lihat, misalnya: Darliansyah Hasdi, 2009). 

Pertama, masyarakat pahuluan yang tinggal di hulu Sungai Barito. Masyarakat Pahuluan ini tinggal di daerah yang kita kenal sebagai 'banua lima' (Rantau, Kandangan, Barabai, Amuntai, Tanjung). Ciri khas masyarakat ini adalah, kebanyakan, tidak bisa menyebut huruf 'e' dan 'o'. (ciri khas urang pahuluan).

Kedua, masyarakat Banjar Kuala yang tinggal di muara Sungai Barito, dari Marabahan, Banjarmasin, Banjarbaru, Martapura, Pelaihari. Entah mengapa, banyak di antara urang Banjar Kuala ini (termasuk saya) yang tidak bisa menyebut huruf R. Ini jadi ciri khas tersendiri. 

Wilayah Banjar Pahuluan dulu pernah menjadi ibukota kerajaan Banjar Hindu. Ibukota kerajaan pernah berpusat di Amuntai (Candi Agung) dan Margasari Rantau. Namun, masuknya Islam di abad ke-16 dengan berdirinya Kerajaan Banjar di Kuin mengubah peta konsentrasi penduduk. Wilayah perkotaan menjadi berpusat di daerah Muara.

Sehingga, jika kita lihat kategori masyarakatnya secara sosiologis, 'kelas menengah' akan banyak berada di wilayah Muara Sungai, terutama Banjarmasin. Mengapa? Sebab posisinya strategis, berada di Muara Sungai yang berarti membuka hubungan dengan pihak luar. Ini sebabnya dari dulu Banjarmasin terkenal sebagai kota perdagangan.

Sementara itu, pada abad ke-18, Kesultanan Banjar memindahkan pusat pemerintahannya ke Martapura (dulu bernama Kayutangi). Di era inilah lahir seorang ulama kenamaan, Syekh Arsyad Al-Banjari yang berdakwah dari Dalam Pagar (tanah yang diberikan oleh Sultan Rahmatillah). Sehingga, secara sosiologis ini menjelaskan mengapa wilayah Martapura sangat religius dan sangat fanatik dengan ulamanya.

Pembentukan 'style' faham keagamaan masyarakat Banjar, menurut saya, berakar dari tipologi ini. Jika kita simpulkan secara linear, seharusnya dengan interaksinya yang mudah dengan pihak luar, Banjarmasin akan sangat 'modernis'. 

Sementara itu, wilayah Martapura akan sangat fanatik dengan "Tuan Guru"-nya, terutama dengan 'trah' Palampayan (sebagai contoh, ada Mufti KH Jamaluddin dari Surgi Mufti atau KH Zaini Ghani dari Sekumpul yang merupakan keturunan Syekh Arsyad Al-Banjari). Ini bisa dilihat dari posisi Guru Sekumpul yang sangat disegani dan ketika beliau meninggal, masyarakat merasa kehilangan yang sangat besar.

Adapun Hulu Sungai, yang masyarakatnya banyak berhuma dan mencari nafkah dengan menangguk ikan (terutama di wilayah HSU), akan bertipe tradisional dengan solidaritas organik -meminjam bahasa Durkheim- yang sangat kuat. 

Masyarakatnya hidup mengelompok, sehingga tidak terkonsentrasi oleh figuritas ulama yang sangat dominan. Sebagai gantinya, menjamur pesantren sebagai wadah kaderisasi ulama. Seorang rekan penulis pernah mengatakan bahwa hal ini membedakan 'tipe' ulama di Hulu Sungai dan Martapura.

Jika kesimpulan tersebut kita ikuti secara linear, maka Muhammadiyah seharusnya tumbuh pesat dari wilayah Muara. Hal ini memang benar dan diafirmasi. Namun, pada faktanya, sebelum tumbuh di Banjarmasin dan wilayah Muara, Muhammadiyah justru bergeliat dari Alabio. Bagaimana hal itu bisa terjadi?

Kaum Tuha dan Kaum Muda

Sebagaimana dinyatakan Hairus Salim HS (2009), identitas suku dan agama di Banjar memang punya ciri yang sangat khas, yaitu ada 'ketumpang-tindihan' dua identitas itu. Bagi urang Banjar, ada sebuah adagium 'Banjar adalah Islam dan Islam adalah Banjar'. 

Menurut Hairus Salim, hal ini berimplikasi pada model keber-Islaman orang Banjar yang sangat menjunjung tinggi tradisi agama, biarpun itu sudah bercampur dengan sesuatu yang "di luar" agama (bahasa  kaum modernis: Bid'ah).

Hal ini terjadi di kalangan 'Kaum Tuha' menghadapi kelahiran kaum Muda atau Muhammadiyah ini. Beragam perdebatan agama terjadi, dan itu akhirnya menjadi sesuatu yang umum. Di Kandangan, Barabai, bahkan Banjarmasin, perselisihan paham agama ini terjadi.

Muhammadiyah bahkan awal mulanya disangka 'keluar dari agama' karena amalannya bertolak belakang dengan amalan Tuan Guru di pengajian. Misalnya, tidak pakai qunut subuh atau tidak ber-ushalli dalam Shalat. Tetapi, karena keteguhan prinsip agama dari para pendahulu, dialektika ini terjadi.

Ada sebuah istilah yang cukup sering digunakan melihat fragmentasi ini: 'kaum muda' dan 'kaum tuha'. Kaum Muda merujuk pada kalangan Muhammadiyah dan 'Islam Modernis', sementara Kaum Tuha merujuk pada NU dan 'Islam Tradisionalis'.

Istilah ini mengemuka karena yang membawa Muhammadiyah ke Banjar adalah orang-orang Muda. Nanti akan kita temukan pergumulan pedagang Usman Amin dan H. Jaferi yang membawa Muhammadiyah ke Alabio.

'Kaum Tuha' kukuh dengan adat dan tradisinya. Mereka ditopang oleh struktur pesantren dan jejaring pengajian (majelis Ta'lim) di desa-desa. Tuan Guru biasa membacakan 'kitab' dan peserta pengajian membacakan. Relasinya sangat kuat. 

Guru menjadi figur yang sangat dihormati karena ke-alim-annya. Dalam wilayah agama, tak ada yang bisa membantah kaum Tuha.

Belakangan, ada beberapa 'kaum Muda' yang kritis. Terlebih setelah akses informasi atas kitab terbuka. H. Jaferi yang menuntut ilmu ke berbagai daerah rupanya kurang puas. Ia berinteraksi dengan H. Usman Amin, seorang pedagang Alabio di Surabaya yang sudah menerima Muhammadiyah.

Singkat kata, pergumulan dua orang ini melahirkan Muhammadiyah. Respons kaum Tuha juga keras. Sebab, keberadaan Muhammadiyah akan merusak tradisi keagamaan yang berpilar kuat di Kalimantan Selatan. Ini mungkin dampak dari kultur masyarakat Banjar yang monolitik dalam keagamaan -meminjam bahasa Hairus Salim. 

Dan pertentangan ini terkadang menjalar juga pada relasi sosial. Kaum Muda dan Kaum Tuha menjadi sebuah fenomena sosial tatkala faham keagamaan juga meluber hingga pergaulan di warung-warung, di rumah-rumah, atau bahkan pada soal sosial lain.

Di Alabio, rupanya hal ini terjadi. Keluarga saya menuturkan, "sungai" seakan menjadi pembatas, mana wilayah kaum muda dan mana daerah kaum Tuha. Yang di seberang sungai terkadang 'kada merawa' dengan kaum muda, atau perdebatan berakhir agak panas. 

Tetapi, kerukunan tetap terjaga, karena terkadang pula terjadi pernikahan antara 'kaum muda' dan 'kaum Tuha'. Sesuatu yang bagi saya agak lucu, mengingat pada tingkat 'mertua' atau 'keluarga' perbedaan pendapat dalam hal agama terkadang membawa pada kada berawaan atau kada betaguran, walaupun setelah di mesjid berjamaah lagi.

Ini yang menjelaskan mengapa di keluarga saya, ketika terjadi perbedaan hari raya (yang hal ini sering terjadi antara Muhammadiyah dan NU), kakek dan nenek berbeda pendapat di satu rumah adalah hal yang biasa. Sebab, ada 'percampuran' kaum Muda dan kaum Tuha. Kakek adalah zuriyat Kalampayan yang sangat fanatik dengan tradisi, sementara nenek justru dibesarkan di lingkungan pendiri Muhammadiyah.

Friksi dan Pergumulan yang lebih bersifat intelektual ini jelas dipengaruhi oleh soal-soal sosial. Maka, yang jadi pertanyaan, mengapa justru Muhammadiyah bertumbuh dan berkembang dari sebuah desa yang 'terkepung' oleh tradisionalisme seperti Alabio?

Sejarah Muhammadiyah

courtesy of Radar Banjarmasin

Berbicara tentang Muhammadiyah di Alabio takkan lepas dari dua nama: H. Jaferi dan H. Usman Amin. Berikut saya kutipkan sejarah singkat Muhammadiyah di Alabio dari situs PW Muhammadiyah Kalimantan Selatan (http://kalsel.muhammadiyah.or.id/content-3-sdet-sejarah.html)

"Di Surabaya, ketika itu bertempat tinggal seorang berasal dari Alabio, yaitu alm. H. Usman Amin, seorang pedagang dan terkemuka di kalangan masyarakat Banjar (Kalimantan) dan penduduk Surabaya di Surabaya, dengan H. Usman Amin yang menjadi sahabatnya, H. M. Japeri sering mengadakan hubungan surat menyurat. Dari H. Usman Amin, H. M. Japeri mulai mendapat keterangan tentang adanya sebuah gerakan Islam di Yogyakarta, yang didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan, yang bermaksud menyiarkan agama Islam yang murni, bersumber Alquran dan Sunnah Rasul, dengan jalan mendirikan sekolah-sekolah, balai-balai kesehatan, panti-panti asuhan dan memelihara mesjid-mesjid, gerakan itu ialah Muhammadiyah.

 

H. M. Japeri sejak dari masa mengajinya di Mekkah kemudian dengan hasil bacaannya dari majalah-majalah, memang sudah selalu mengikuti perkembangan mulainya kebangkitan umat Islam, baik di Indonesia sendiri, terutama di Jawa dan Sumatera, maupun di luar negeri seperti Mesir, Arabia, India, dan lain-lain.

 

Semuanya itu menimbulkan rasa serasi dengan apa yang diterangkan oleh H. Usman Amin tentang Muhammadiyah kepadanya.

 

Sebelum secara resmi menerima dan menabur benih Muhammadiyah di Alabio, H. M. Japeri sudah mulai berusaha dengan lebih sungguh-sungguh untuk memperbaiki dan memajukan umat Islam di Alabio dan sekitarnya, yakni dengan jalan mengajak persatuan, memberikan pengajaran dan tabligh sepanjang kemauan ajaran agama Islam, berdasarkan Alquran dan Sunnah. Bersungguh-sungguh beliau merubah ke arah sikap yang baru. Menggantikan yang kolot dengan cara yang modern, yang tidak lepas dari rel agama.

 

Sejak itu sudah mulai beliau dapati tantangan dan reaksi dari ulama lainnya dan juga dari masyarakat yang tidak dapat menerima perubahan-perubahan itu. Sejak itu sudah beliau terima pahit getir dan kesukaran dalam usahanya mencari keridhaan Allah.

 

Dalam bulan Maret 1923, beliau berangkat ke Yogyakarta. Sengaja pergi sendiri mengantar puteranya untuk sekolah memasuki HIS met de Quran yang didirikan oleh Muhammadiyah. 

Ditemani oleh H. Usman Amin dari Surabaya. Kunjungan ke Yogyakarta itu sekaligus untuk melihat dan menyaksikan sendiri amalan-amalan usaha Muhammadiyah.

 

Sayang sekali beliau tidak sempat bersua dengan KH. Ahmad Dahlan, karena sudah meninggal dunia pada tanggal 23 Februari 1923. Yang beliau tengok ialah makam kubur KH. A. Dahlan di Karangkajen, Yogyakarta.

 

Sekembalinya dari Yogyakarta dan setibanya di Alabio dalam bulan April 1923, H. M. Japeri langsung mengadakan musyawarah dengan teman-teman beliau sendiri dari ulama, hartawan, dermawan dan budiman, yang berhasil kemudian secara resmi mendirikan organisasi Muhammadiyah di Alabio.

 

Teman-teman beliau yang menjadi orang-orang pertama bersama beliau mendirikan Muhammadiyah di Alabio, ialah alm. H. Djantera, H. Arsyad, H. Abulhasan, H. Sahari, H. Hanafiah, H. Bastami, H. Achmad (penghulu), H. Ahmad Hudari, H. Mansur, H. Hasbullah, H. Japeri Hambuku, Abdullah Maseri, H. Tahir (penghulu), Bastami Jantera dan lain-lain.

 

H. M. Japeri menjadi Anggota Muhammadiyah pertama untuk Kalimantan. Kartu anggota (bewys van Jidmaatschap) Muhammadiyah beliau bernomor I/12.541. No. 1 menunjukkan angka anggota Muhammadiyah dan No. 12.541 menyatakan jumlah anggota Muhammadiyah seluruh Indonesia dewasa ini. "

Itulah Muhammadiyah, menyebar dari sebuah desa bernama Alabio. Memang tidak bisa dikatakan bahwa semua orang Alabio adalah 'kaum muda'. Ada juga 'kaum tuha' di sini, tapi dialektika itu bermula dari sini, dan juga berjalan dengan harmonis di desa kecil ini.

Di Alabio pula berdiri salah satu Mesjid Muhammadiyah tertua di Kalimantan Selatan, Mesjid Al-Amin. Mesjid ini diberi nama dari pendiri Muhammadiyah, H. Usman Amin. Mesjid ini awalnya bernama mesjid Kajang, tidak jauh dari Muara Tapus.

Di samping Mesjid, ada Madrasah Muallimin Alabio yang kini dikembangkan menjadi Pesantren yang langsung dikelola oleh PW Muhammadiyah Kalsel. Salah satu pesantren Muhammadiyah di antara pesantren kaum tradisionalis. Amal usaha yang mula-mula berdiri, selain sekolah, adalah panti asuhan di pertengahan dekade 1930-an.

Muhammadiyah  dengan megah berdiri dari sebuah desa yang tak begitu besar: Alabio. Itulah sebabnya, beberapa tokoh Muhammadiyah Kalimantan Selatan adalah Urang Alabio. Sebut saja, misalnya, Syarwani Nunci, Adijani Al-Alabij, Umransyah Alie, Riza Rahman, Khairullah, sampai Abdul Chalik Dahlan.

Sudah berulang kali Ketua Muhammadiyah dijabat Urang Alabio. Mungkin H. Hasan Tjorong atau Gt Abdul Muis jadi pengecualian, berasal dari Banjarmasin dan Martapura. Tapi tetap saja banyak Urang Alabio-nya.

Jika anda berjalan ke Mesjid Al-Jihad di Cempaka Besar, salah satu Mesjid Muhammadiyah yang cukup terkenal di Banjarmasin, jangan terkejut jika di sana banyak Urang Alabio. Dan kebanyakan memang berprofesi sebagai pedagang atau guru.

Penjelasan Sosioekonomis

Lantas, mengapa Muhammadiyah berkembang dan kemudian menyebar, bergumul secara dialektis dengan 'kaum Tuha' justru dari sebuah desa bernama Alabio?

Perihal sosioekonomis mungkin jadi penjelasan. Harus diakui, kebanyakan Urang Alabio yang menjadi anggota Muhammadiyah adalah pedagang dan guru. Di Banjarmasin, urang Alabio banyak yang jadi jamaah Mesjid Al-Jihad, dan rata-rata punya mobilitas sosial ekonomi cukup kuat dengan berdagang. Bahkan seorang ustadz pun berdagang (Ustadz Riza Rahman). Selebihnya, menjadi guru atau dosen.

Profesi berdagang, baik sekadar di pasar maupun di wilayah yang lebih luas, mempengaruhi cara berpikir Urang Alabio. Bacaan kitab tidak lagi melulu terpaku pada Tuan Guru karena pergaulan yang luas mengakibatkan bacaan bertambah. Alhasil, daya kritis meningkat. Apalagi yang berprofesi sebagai guru atau dosen, jelas akan bergumul dengan yang namanya bacaan.

Hal ini menyebabkan kritisisme terhadap Tuan Guru dan tatanan Tradisi menguat. Lahirlah 'pemberontakan kultural', semisal dengan pendeklarasian Muhammadiyah. Posisi ini semakin kuat dengan masuknya beberapa ambtenaar di pemerintahan seperti Kyai Hasan Corong ke Muhammadiyah di Banjarmasin. Masyarakat semakin teredukasi.

Dalam corak berpikir semacam ini, kritisisme terhadap Tuan Guru menjadi ciri khas pemikiran keagamaan kaum Muda atas kaum Tuha. Dan penjelasan seperti ini bisa dibaca pada munculnya 'kelas menengah' Urang Alabio di Kalimantan Selatan.

Lemlita IAIN Antasari pernah merilis penelitian tentang korelasi antara profesi pedagang Urang Alabio dengan pemikiran keagamaan Muhammadiyah untuk mengupas hal ini. Tesis Kuntowijoyo bahwa agama dipengaruhi oleh struktur ekonomi bisa kita baca kebenarannya di sini.

Dan dengan hal ini, kemunculan Muhammadiyah di Hulu Sungai bisa terbaca dengan lebih mudah. Alabio, dengan segenap ciri khasnya, menjadi salah satu khazanah Islam di Kalimantan Selatan.

"Ulama" Mahalabio

"Wahini zaman sudah moderen jadi ulama kada tapakai lagi. Maka pas tekana jalan rusak, sidin sarik amun diaspal " Candaan seorang teman di salah satu blog. "Sekarang sudah moderen, ulama tidak lagi diakui", katanya . Kaum Tuha pasti akan sarik (marah), seandainya ini tidak dibaca dengan gaya 'mahalabio'.

Ya, humor khas Alabio yang menjadikan sesuatu yang serius menjadi candaan -karena diungkapkan dengan ambigu, he he. Humor khas urang Banjar ini mungkin menjadi salah satu sebab mengapa pergumulan kaum muda dan kaum tuha tidak berlatar konflik sosial.

 Jadi, meski 'kaum muda' dan 'kaum tuha' bergumul secara intelektual, kada berawaan secara sosial, tetap saja bercandaannya sama, alias katuju Mahalabio. Masyarakatnya memang sangat humoris.  

Bicara soal mahalabio, saya jadi terkenang dengan Ustadz Darliansyah Hasdi, penceramah Muhammadiyah di Sungai Lulut yang suka mahalabio ketika ceramah, baik di Al-Jihad sampai Hasanuddin. Kini beliau telah tiada, rupanya berpulang ke rahmatullah di tahun 2010 silam. Salah satu ustadz favorit saya ketika mengaji duduk di SMA dulu. Innalillahi wa inna ilaihi raaji'un.

Inilah yang bisa dipetk dari perjalanan kemaren, walau tak lama berada di Alabio. Itik panggang dan nasi lakatan di Pasar Alabio cukup menjadi pemuas kerinduan sebelum ke Yogya lagi. Ah, semoga bisa pulang lagi.

Yogyakarta, 11 Mei 2012.

Post-Islamisme: Wajah Baru Islam Politik

Resensi Buku

Judul buku     : Pos-Islamisme (Judul Asli: Making Islam Democratic: Social Movements and Post-Islamist Turns)

Penulis           : Dr. Asif Bayat

Penerbit         : LKiS, Yogyakarta

Cetakan        : Pertama, 2012

Tebal             : xviii + 431 halaman

Peresensi       : Ahmad Rizky Mardhatillah Umar

Pergulatan demokratisasi di negara-negara Timur Tengah memberi warna baru dalam diskursus Political Islam kontemporer. Kaum Islamis yang menjadi oposisi utama di masa pemerintahan otoriter mulai mengadopsi demokrasi sebagai strategi politik mereka. Wacana-wacana demokrasi, HAM, masyarakat sipil, dan sejenisnya –yang dulu ditentang karena dianggap berasal dari Barat— justru menjadi “jalan” untuk merebut kekuasaan. Klaim Huntington (1997) bahwa Islam tidak kompatibel dengan demokrasi terbantahkan; demokrasi justru mendapatkan tempat di hati mereka yang sangat memperjuangkan “negara Islam” dan “syariah”.

Gambaran di atas menjadi tema sentral dari buku Dr. Asif Bayat, seorang scholar terkemuka dari Universitas Leijden, Belanda, yang banyak meneliti tentang studi Islam kontemporer, bil khusus gerakan sosial Islam. Buku tersebut diberi titel “Making Islam Democratic” dan didasarkan pada studi Bayat mengenai perkembangan gerakan Islam di Iran dan Mesir, dua negara Timur Tengah yang banyak dihuni oleh gerakan Islamis.

Asif Bayat memulai tulisannya dengan mempertanyakan sebuah “pertanyaan keliru”: apakah Islam sesuai dengan demokrasi? Pertanyaan ini, bagi Bayat, adalah keliru dan tidak relevan. Baginya, persoalan bukan terletak pada sesuai tidaknya Islam dan demokrasi, tetapi bagaimana proses adaptasi yang dilakukan oleh umat Islam sehingga ide demokrasi bersesuaian dengan realitas umat yang ada (h. 8).

Sehingga, pandangan dunia (worldview) yang dianut oleh kaum Islamis tidak serta-merta menolak demokrasi –seperti selama ini diklaim oleh para ideolog mereka. Akan tetapi, seperti studi Prof. Vedi R. Hadiz,  kritisisme tersebut didasarkan pada sebuah upaya pencarian solusi mengatasi defisit sosial-ekonomi-politik yang disebabkan oleh ekspansi kapital negara-negara Barat sejak era imperialisme.

Gerakan sosial di dua negara yang menjadi subjek penelitian Bayat, Mesir dan Iran, memiliki dua pendekatan berbeda dalam mengartikulasikan “Islamisme”. Gerakan-gerakan di Iran lebih memilih “serangan frontal” atas simbol-simbol kekuatan Islam yang diinterpretasikan oleh negara, sementara Mesir lebih menggunakan “cara reformis” atau “perang posisi” –meminjam wacana Gramscian— vis-à-vis negara (h. 76). Ini yang disebut oleh Asif Bayat sebagai “pos-Islamisme”, atau tren-tren pergeseran wacana dalam sebuah ranah besar “Gerakan Islamisme”.

Mempertautkan Islam dan Demokrasi

Mengapa gerakan Islam di dua negara ini menampilkan perbedaan yang mencolok dalam pilihan wacananya? Asif Bayat memberikan argumen kunci: perbedaan struktur politik menentukan arah gerak gerakan Islamis.

Di Iran, Bayat melihat gerak Islamisme bergerak lebih inklusif dan pro-kebebasan, sementara Mesir mengalami fenomena yang berlawanan, yaitu mengarah pada “Islamisasi Ruang Publik” (h. 79). Perbedaan ini, menurut Bayat, disebabkan oleh struktur politik yang berbeda. Iran menampilkan struktur politik yang kental dengan nuansa Islam sementara Mesir justru kental dengan sekularisme dan ide-ide sosialisme.

Ketika mengelaborasi perubahan sosial-politik di Iran, Bayat menemukan beberapa fakta menarik. Di sana, ada kecenderungan gerakan-gerakan mahasiswa, gerakan perempuan, ruang publik kota, dan intelektual keagamaan untuk bergerak menjadi lebih “liberal”, keluar dari ruang batas doktrin Islam yang dibangun oleh negara (h. 159). Penyebabnya tentu sederhana: warisan revolusi Islam menjadikan struktur negara Islam sangat kuat, berlawanan dengan kehendak generasi muda dan kelas menengah yang ingin lebih merdeka.

Ini tentu berbeda dengan Mesir yang lebih akrab dengan sekularisme. Gerakan-gerakan Islamis pasca-1980 cenderung untuk mendekatkan Mesir dengan Islam tetapi pada lajur yang sama sekali tidak politis, seperti ekspansi dakwah ke level elite yang menginginkan input spiritual sebagai ganti hedonisme duniawi, penguasaan kaum profesional dan wirausaha, serta mulai bicara soal “pluralisme” dalam masyarakat Islam (h. 328). Jika dibaca dari struktur politik Mesir yang otoriter, sekular, dan ditopang oleh militer yang kuat, gejala ini tentu dapat dimengerti.

Ada dua kecenderungan menarik yang ditemukan oleh Bayat. Kecenderungan pertama lebih menitikberatkan pada gerakan pro-demokrasi dan menginginkan kebebasan secara lebih luas. Sementara golongan kedua lebih akrab dengan argumentasi akar rumput, ide-ide sosialisme, dan “kesetaraan kelas”. Golongan ini banyak terlibat dalam masyarakat sipil yang bergerak di akar-rumput. Produksi wacana mereka tidak jauh dari pendekatan kelas, sebagaimana direpresentasikan Ali Syariati di Iran (h. 51).

Dua kecenderungan ini terlihat di Mesir dan Iran, bahkan dalam wujud gerakan Islamis sendiri. Post-Islamisme di Mesir menampilkan sebuah suasana “liberalisasi” (mengutip Prof. Darmaningtyas) yang terjadi pada gerakan Ikhwanul Muslimin. Bayat, misalnya, mencatat adanya pernyataan Mustafa Masyhur, seorang tokoh IM yang sangat disegani, mengenai “pluralisme” Padahal, wacana ini sangat dekat dengan liberalisme yang membawa seorang tokohnya pada pengkafiran oleh negara.

Liberalisasi juga tercermin dari adanya fragmentasi wacana keislaman di tokoh IM pasca-Al Banna. Faksi pertama, diwakili oleh Sayyid Quthb, menampilkan karakter Islam yang “keras”, skripturalis, serta mengesankan corak perlawanan terhadap wacana-wacana Barat. Sementara faksi kedua, diwakili Hasan Al-Hudhaiby yang mewarisi semangat gradualis dari Al-Banna, lebih moderat, kontekstualis, serta menampilkan “perang posisi” alih-alih perlawanan frontal kepada negara dan wacana-wacana Barat.

Dua faksi ini, diakui oleh Prof. Vedi R. Hadiz dalam kuliah umumnya di Fisipol UGM (2011), masih terwariskan di antara pegiat Ikhwanul Muslimin di Mesir. Dengan adanya proses demokratisasi, wacana moderat akhirnya mendapatkan tempat lebih nyaman di hati masyarakat Mesir, terbukti dari kemenangan partai mereka di Pemilu.

Pengalaman Indonesia

Bagaimana relevansi pembacaan Asif Bayat ini terhadap kondisi gerakan Islamis di Indonesia? Walaupun secara struktur politik dekat dengan Mesir dan Turki yang memperlihatkan perlawanan kaum Islamis vis-à-vis rezim sekular,  Indonesia tidak serta merta memperlihatkan gejala Islamisme yang inheren dengan kedua negara tersebut.

Radikalisme keagamaan di Indonesia disebabkan bukan oleh kuatnya identitas “agama” di diri pemeluknya, tetapi justru oleh desakan ekonomi dan politik yang gagal dipenuhi oleh rezim politik (Umar, 2011). Hal ini kemudian mengemuka oleh terfragmentasinya “Islam Politik” yang mengambil jalur moderat, nonviolent, atau demokrasi formal (PKS, HTI, dll) dengan “Islam Politik” yang jalurnya radikal.

Studi Dr. Yudi Latif tentang Islamisasi dan Sekularisasi di Indonesia memperlihatkan gejala ini. Meminjam argumen Dr. Yudi Latif, proses Islamisasi dan Sekularisasi tidak akan terjadi secara total karena kedua proses tersebut –Islamisasi dan Sekularisasi— berjalan secara simultan dan beriringan. Islamisasi bergerak dari bawah secara kultural, melalui pembudayaan di masyarakat. Sementara sekularisasi difasilitasi negara Hindia-Belanda dan juga diwariskan dalam struktur politik kontemporer.

Kesimpulan Latif, adanya simultansi proses “Islamisasi dari bawah” dan “sekularisasi dari atas” ini menampilkan ketidakmungkinan “Islamisasi Total” dan “sekularisasi total”. Keduanya terus memainkan dialektika sejak kemerdekaan hingga saat ini. Kaum “Islam Politik” boleh mengonsolidasi diri di parlemen, dalam wujud PKS, misalnya, tetapi mereka tetap tidak memiliki akar yang kuat dalam seting keindonesiaan. Sebab, gejala Islamisasi itu terbentuk secara kultural dalam wadah-wadah organisasi kemasyarakatan macam NU atau Muhammadiyah.

Yang menarik untuk diulas adalah peta gerakan Islamis di Indonesia sendiri. Proses demokratisasi yang telah bergulir sejak 1998 membawa perubahan wacana di kalangan Islamis. Jika sebelum 1998 kalangan Islamis masih berkutat pada dakwah yang tanzhimi (berorientasi perkaderan dan struktur organisasi tertutup), pasca-1998 dakwah mereka mulai masuk pada ranah politik formal (parpol atau ormas).

Perubahan ini juga terjadi pada diskursus internal pada gerakan Islamis itu sendiri. Orientasi tanzhimi yang berhaluan skriptural dalam penafsiran keagamaan perlahan mulai bergeser. Persis seperti kata Bayat, ada pergeseran haluan keagamaan menjadi lebih inklusif, justru pada kaum Islamis itu sendiri.

Peta kecenderungan ini dapat dilihat pada jama’ah tarbiyah yang mengadopsi ideologi IM sebagai basis geraknya (Rahmat, 2005). Pasca-1998, tarbiyah mendapatkan momentum politik melalui proses demokratisasi. Partai Keadilan (sekarang PKS) dideklarasikan dan menjadi kendaraan politik baru. Perolehan politik yang stabil pada Pemilu 2004 dan 2009 menempatkan kader-kader partai ini di parlemen.

Akibatnya, terjadi perubahan orientasi. Basis dakwah kini diarahkan tidak hanya kepada parlemen, tetapi juga relasi yang lebih baik dengan negara dan pemilik modal. Taujih ustadz banyak mengulas masalah ekonomi, dengan harapan ada suntikan kapital kepada partai. Dalam analisis Vedi R. Hadiz (2011), ada kecenderungan PKS untuk mengadopsi model Partai AKP di Mesir yang memiliki basis ekonomi kuat, alias menguasai struktur borjuasi nasional.

Dengan demikian, karena kebutuhan partai adalah mendapatkan suara dan membiayai kampanye, konstruksi pendekatan politik-keagamaan menjadi lebih inklusif. Kampanye partai tidak lagi mempersoalkan masalah syariah, tetapi lebih populis dengan menggaet kawula muda. Tidak berbeda dengan Mustafa Masyhur yang bicara soal pluralisme, beberapa elit partai menyatakan diri sebagai “partai terbuka”, mengakibatkan adanya faksionalisasi dengan kubu konservatif (Munandar, 2011).

Pergeseran orientasi ini, jika meminjam wacana Asif Bayat, adalah indikasi kuat munculnya gejala “post-Islamism” dalam gerakan Islam di Indonesia. Tidak dapat dipungkiri, ini merupakan implikasi globalisasi dan cepatnya akses informasi yang menyebabkan hubungan antar-gerakan Islam pada skala global semakin cepat. Artinya, peluang menguatnya gerakan “post-Islamisme” juga cukup kuat di Indonesia.

Catatan Kritis

Buku Asif Bayat ini cukup memberikan gambaran mengenai tren perubahan perilaku gerakan Islam abad 21. Pertanyaan yang belum terjawab adalah bagaimana post-Islamisme bertahan jika lajur demokrasi benar-benar dikuasai oleh gerakan Islam.

Arab Spring 2011 telah membuka jalan baru bagi kalangan Islamis untuk tampil ke dalam politik praktis melalui jalur demokratis. Pertanyaannya, apakah “demokrasi” yang diakomodasi oleh kalangan Islamis itu hanya “lipstik” untuk menarik simpati rakyat, bagian dari strategi politik, ataukah memang benar-benar tujuan dari aktivis politik Islamis itu? Buku ini (yang ditulis enam tahun sebelum Arab Spring) belum menjawab pertanyaan itu.

Akan tetapi, fenomena Arab Spring justru membuka peluang bagi penstudi Islam Politik untuk menelaah arah perubahan itu. Buku ini menawarkan kerangka metodologis yang khas. Islam tidak hanya dilihat pada pendekatan tekstual belaka, tetapi perlu pula menyertakan pendekatan sosiologis. Sehingga, kacamata yang digunakan dalam melihat Islam dapat lebih objektif, tidak melulu skeptis atau justru terjebak pada truth claim.

Tren perubahan gerakan Islam tentu tidak bergerak secara linear. Masih terbuka kemungkinan perubahan peta gerakan Islam setelah musim semi berlalu. Apakah pola perubahan tren Islamisme itu akan menyebar ke seluruh dunia dan menampilkan wajah baru politik Islam, masih menjadi pertanyaan yang perlu dijawab secara lebih tuntas.

Referensi

Ahmad Rizky Mardhatillah Umar. “Melacak Akar Radikalisme Islam di Indonesia”. Jurnal Sosial Politik. Vol. 23 No. 2 (2011): 165-183.

Arief Munandar. Antara Jemaah dan Partai Politik”, Dinamika Habitus Kader Partai Keadilan Sejahtera (PKS) Dalam Arena Politik Indonesia Pasca Pemilu 2004. Depok: FISIP UI, 2011. Disertasi tidak diterbitkan

Asif Bayat. Post-Islamisme diterjemahkan oleh Faiz Tajul Millah. Yogyakarta: LKiS, 2005.

Darmaningtyas. “Liberalisasi Kalangan Islamis”. Koran Tempo, 19 November 2011

Imdadun Rahmat. Ideologi Politik PKS: Dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen. Yogyakarta: LKiS, 2005.

Martin van Bruinesen. Comparing Secularism and Political Islam in Turkey and Indonesia Can Turkey’s AKP be a model to be followed in Indonesia? Kuliah umum di UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta Oktober 2009.  

Vedi R. Hadiz. Political Islam in Post-Authoritarian Indonesia. Oxford: CRISE, 2010.

____________. Islamic New Populism in Indonesia, Turkey and Egypt: A Political Economic Perspective. Kuliah Umum di Fisipol UGM, Yogyakarta, November 2011.

Yudi Latif. Dialektika Islam: Tafsir Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi di Indonesia. Yogyakarta: Jalasutra, 2005.

*) Peresensi adalah Mahasiswa Ilmu Hubungan Internasional UGM, meminati Studi Timur Tengah dan Political Islam

Antara Karl Marx dan Sayyid Quthb

"Seorang santri yang besar di pesantren, lalu terlempar dalam realitas urban yang sarat kontradiksi, dan mempelajari Marxisme, barangkali akan menemukan Marxisme-nya sendiri yang lahir dari persilangan hibrid yang tak akan sederhana antara kitab kuning dan filsafat" -Muhammad Al-Fayyadl-

Ideologi sudah mati, begitu titah Daniel Bell beberapa puluh tahun silam. Rupanya, kematian ideologi ini dianggap serius sebagai kemunculan centrism dalam politik, moderatism dalam agama, maupun universalisme dalam teori sosial. Kiranya, pemilahan dunia menjadi ideologi-ideologi yang fragmentaris, saling meniadakan satu sama lain, dan saling berkonflik itu harus direvisi, karena dunia sudah satu saat ini dalam ideologi pasar?

Benarkah itu bakal terjadi? Apakah memang pertentangan ideologi itu sudah mati?

****

Tak ada yang meragukan bahwa Karl Marx dan Sayyid Quthb berada di jalan yang sama sekali berseberangan. Antara materialisme di satu sisi -dan idealisme di sisi lain. Namun, percayakah anda, bahwa walau jalan keduanya membentang ke arah berlawanan, terdapat titik-titik di mana -rupanya- pernah ada persilangan antara kedua tokoh dari dua peradaban yang berbeda ini?

Kita tentu kenal tokoh pertama. Namanya menjadi semacam azimat bagi gerakan anti-kapitalisme di awal-awal industrialisasi, hingga menjadi tokoh yang dipuja-puji oleh negara penganut komunisme. Ia menulis sebuah "kitab kuning" yang menjadi acuan gerakan penolak kapitalisme: Modal.

Marx, yang sangat materialistis, mengkritik idealisme Hegelian dengan sangat sengit, skeptis terhadap agama, dan tidak percaya pada kekuatan metafisis sebagai pembangkit perubahan sosial yang dianggapnya mengalienasi manusia,  seringkali dianggap berada di sentrum titik paling "kiri", radikal, dan diasosiasikan sebagai "hantu" bagi kapitalisme yang menjangkiti dunia pada eranya.

Namun, di sisi lain, dengan tak kalah radikalnya, Sayyid Quthb yang dianggap pula sebagai "spectre" bagi kaum nasionalis militer Mesir itu mengampanyekan revolusi tauhid, perang terhadap materialisme, jihad melawan semua hal yang bertentangan dengan tauhid, serta memurnikan aqidah dari perselingkuhannya dengan kuasa-kuasa yang tak genuine dari Islam.

Yang benar adalah benar; dan yang salah tak mungkin bisa menjadi benar: inilah prinsipnya yang sangat tegas soal Aqidah. Dalam tubuhnya yang renta oleh siksaan rezim militer Mesir, suaranya tetap lantang meneriakkan kalimah haq: tauhid takkan tergantikan oleh hal yang sifatnya material. Oleh sebab itulah, namanya selalu dikenang dan harum bagi kalangan Jamaah Jihad.

Keduanya tentu berada pada kutub yang berseberangan. Tidak ada yang bisa menolak hal itu. Namun, apakah perbedaan keduanya itu adalah perbedaan yang vis-a-vis; hitam-putih, dan tak mungkin bertemu?

Baik penganut Marx-isme dan Islam-isme, tentu saja akan menyatakan ya. Dalam ranah kebenaran yang subjektif, keduanya pasti akan saling menegasikan satu sama lain. Itulah ideologi. Kebenaran sifatnya final, tak ada tawar-menawar. Marxisme akan vis-a-vis dengan Islam, dan sebaliknya, Islam juga akan vis-a-vis dengan sosialisme. Sebab, tak bisa tidak, kemutlakan Islam atas Marxisme -atau sebaliknya- adalah harga mati!

Akan tetapi, dalam ranah kebenaran yang objektif, yang tidak diserimpungi oleh kuasa subjek, apakah jawaban demikian masih bertahan? Saya kira bisa ya, bisa juga tidak. Pada tingkat yang lebih rendah: strategi dan taktik gerak (stratak), ataupun perjuangan politik, keduanya masih mungkin bersilangan, alias bertemu di satu titik yang rumit, tak sederhana.

Marxisme boleh saja mengklaim berbeda dengan Islamisme pada ranah kebenaran. Tapi, ketika dihadapkan pada realitas sosial yang dipenuhi oleh relasi-kuasa yang saling menindas (yang lemah), bagaimana respons keduanya?

Marx ketika berhadapan dengan kapitalisme segera mencurigai mereka merampas peran negara dan menjadikannya sebagai arena kekuasaan. Dan benar saja: negara adalah manifestasi kekuasaan kaum kapitalis, mereka yang punya modal, dan tidak serta-merta berpihak pada mereka yang membutuhkan.

Apa yang ia tuduhkan dalam kitab kuningnya yang lain, "Ideologi Jerman", soal posisi negara yang jadi alat tawur kepentingan borjuis pemilik modal, segera terbukti dalam era pasca-kapitalisme yang mewujud di negara-negara berkembang.

Vedi Hadiz dan Richard Robison menyebutnya sebagai "oligarki". Foucault membahasakannya dengan "relasi kuasa". Negara tidak seindah yang dibayangkan kaum liberal, rupanya. Negara yang diduga netral, mengayomi, dan mengacu pada hukum legal, nyatanya hanya selubung dari kaum kapitalis agar ia bisa melebarkan praksis kekuasaannya. Dan untuk itu, Marx menitahkan pengikutnya untuk melakukan satu hal yang sepertinya besar: revolusi.

Tetapi, ternyata Sayyid Quthb rupanya berpikir tak jauh berbeda. Ketika represi Gamal Abdul Nasser pada kelompok Al-Ikhwan Al-Muslimun, berada pada titik terpuncaknya, dan oleh karenanya harus menyebabkan ia dan ribuan aktivis gerakan ini ditangkap, Quthb justru mengkhotbahkan perlawanan secara lebih hebat.

Melalui bukunya yang tersohor, Petunjuk Jalan, ia menggelorakan iman para mujahid dengan seruan jihadnya yang berlandas pada Tauhid. Ia tidak sekadar menjadikan Tauhid sebagai "pandangan dunia" (at-tashawwur al-Islamy), tapi juga secara lebih luas menjadikan Tauhid sebagai alat menggelorakan perlawanan terhadap rezim yagn menindas. Ia tak sekadar bicara soal kapitalisme; ia juga bicara soal dimensi agama yang revolusioner.

Sandaran Quthb dalam bicara soal perlawanan tak se-njlimet Marx yang bergumul dengan teks-teks filsafat. Bagi Quthb, Al-Qur'an cukup menjadi penyemangat. Untuk itulah ia menyeru para pemuda untuk menjadi generasi Qur'ani. Karena, baginya, revolusi akan bermula dari sana. Revolusi dalam Islam, berarti penghancuran segala bentuk pemberhalaan manusia yang merintangi hubungannya dengan sang pencipta.

Dari sini, ia kemudian bicara soal perubahan sosial alias revolusi. Titik tolaknya memang berbeda dari Marx, tapi nalar revolusionernya bersentuhan. Menurut Quthb, Perubahan Islam berarti meninggalkan sistem produk manusia untuk memilih sistem ciptaan Allah. Dan dalam level kolektif-masyarakat, konsekuensi logisnya adalah revolusi berbasis Tauhid, mengecam segala bentuk kekuasaan yang menindas (karena berbeda dengan basis aqidah yang kuat), serta menyerukan kembali pada sang pencipta: Allah!

Maka dari pemikiran inilah, saat dakwah dihalangi oleh kekuatan politik atau kekuasaan, maka jihad harus menetralisir kekuatan itu sehingga dakwah bebas disebarkan. Jihad dengan demikian adalah praksis revolusioner dari Tauhid. Dan ini yang kemudian digelorakannya untuk melawan rezim Nasser, lalu Sadat, dan akhirnya Mubarak.

Marx dan Quthb boleh-boleh saja dianggap berbeda karena memulai pada titik yang bertentangan. Tapi, tak dapat dinafikan, praksis keduanya bertemu di satu titik. Itulah revolusi. Gagasan keduanya tentang revolusi mengilhami banyak gerakan Islam maupun gerakan sosialis yang anti-kapitalisme. Quthb mengilhami Jamaah Jihad, sementara Marx menjadi inspirator komunisme.

Gagasan keduanya yang revolusioner memberi titik tekan yang berbeda ketika dibandingkan dengan pemikiran lain. Teks-teks Marxisme segera menjelma menjadi sesuatu yang sangat ditakuti waktu itu. Sebab, ia tak hanya berarti ontologis semata, bercerita tentang sesuatu, melainkan juga mengajak pada perubahan. Kaum Buruh yang selama ini diperas tenaganya oleh prosedur kapitalisme, tentu akan terkesima. Ia ditakuti negara.

Begitu juga Quthb. Buku-bukunya tidak lantas menjadi sesuatu yang melenakan umat Islam pada spiritualitas yang terlampau dalam, tetapi menjadi semacam api pengobar semangat untuk berjuang atas nama Islam. Aktivis muslim kelas menengah -yang posisi sosialnya agak ke bawah karena melihat praktik penindasan atas umat- juga akan terkesima. Dan akhirnya, ia ditakuti oleh negara hingga mengakibatkan ulama ini dihukum mati.

Revolusi keduanya tentu akan membawa kita pada dua output yang berbeda. Tapi, Marx dan Quthb seakan mengajarkan pada kita satu hal yang beririsan: Teks itu bukan sekadar teks kosong, yang bisa saja jadi dalih penguasa untuk mengasingkan rakyatnya dari realitas empiris atau idealisasi nilai yang kokoh, tetapi juga sebuah teks yang memihak. Teks adalah alat perlawanan. Dan dalam konteks hegemoni modal seperti saat ini, Teks adalah pendukung perubahan sosial.

Marx dan Quthb juga seakan berbicara, bahwa revolusi itu niscaya. Ketika penindasan telah terkulminasi menjadi sebuah letupan kekecewaan yang berujung pada ketidakpuasan, senjata perlawanan pasti akan segera diangkat. Kaum Buruh dan Aktivis Jihad -yang ditangkap karena dianggap terlampau radikal itu- jika ditindas, tentu akan melawan.

Dan ekspresi perlawanan ini bermacam-macam, tidak tunggal. Ada yang bisa dipahami dalam kerangka "sekadar" pemogokan atau demonstrasi anarkis "biasa", tetapi juga ada yang mengekspresikan perlawanannya dengan merusak fasilitas umum maupun meledakkan bom di tempat yang disimbolisasi sebagai alat modal.

Ekspresi perlawanan itulah yang kemudian jadi sebuah diskursus menarik manakala kita bicara soal terorisme maupun gerakan sosial-politik. Di Inggris, orang-orang ramai merusuh karena tak tahan lagi dengan himpitan kehidupan yang kian menggila. Sementara di Afghanistan, banyak yang mengangkat senjata untuk membunuhi tentara Amerika yang datang ke bumi para Mullah itu untuk merampas kekayaan mereka yang sebenarnya banyak itu.

Ada yang murni perlawanan langsung, tapi tentu saja ada pula yang lebay, Dan akhirnya muncullah istilah terorisme itu. Mengapa terorisme muncul? Salah satu sebab yang bisa saya katakan, adalah karena kelebayan beberapa orang dalam mendefinisikan "siapa itu musuh" tapi keliru dalam menjalankan aksinya. Mereka yang memprovokasi kerusuhan di beberapa negara Eropa, lebay dalam mengekspresikan kekecewaannya hingga berujung pada kekerasan massa.

Marx dan Quthb boleh saja mengaku berbeda, tapi pada titik-titik yang penulis gambarkan di atas, mereka ternyata bersinggungan. Meskipun tujuan akhirnya berbeda.Yang satu menuju pada materialisme, dan yang satunya mengarah ke idealisme. Jika ada konflik terjadi karena pertentangan ini, sebenarnya tak terelakkan mengingat dimensi radikal dari kedua pemikiran ini yang sangat kuat.

Marx dan Quthb seolah ingin berpesan: tidak ada yang salah dengan radikalisme, asalkan ekspresinya tepat. Jika salurannya tak tepat, kita berarti ingin melakukan pembantaian massal. Ekspresi radikalisme yang salah inilah yang patut dikritik habis-habisan. Sebab, ia akan menjerumuskan perubahan sosial menjadi aksi individual yang anarkis, tak mau mengakui peran negara secara a priori.

Di sinilah pertemuan keduanya. Walau tak pernah bertemu langsung karena dua masa yang berbeda, Marx dan Quthb adalah penyemangat revolusi bagi pengikut keduanya. Tanpa revolusi, sepertinya akan hambar membicarakan Marx dan Quthb.

***

Hari-hari ini, orang-orang sepertinya enggan bicara soal ideologi. Sebab, ternyata pemilahan ideologi itu banyak bertendensi kekuasaan. Dulu, Orde Baru memilah partai berdasar ideologi; tapi tentu saja rezim ini memaksakan ideologi itu dalam realitas masyarakat Indonesia yang majemuk. Jelas, motifnya adalah kekuasaan.

Tapi, apakah ideologi itu sudah benar-benar mati, sebagaimana dituturkan Daniel Bell itu? Ternyata tidak juga. Sebab, globalisasi telah pula melahirkan komunalisme dan relasi yang semakin fragmentaris antar-komunitas. Islam dan Sosialisme adalah dua commune yang berbeda. Ia melahirkan satu struktur masyarakat di satu kutub dengan struktur masyarakat lain di kutub satunya. Dan wajar jika kemudian dua entitas itu sering dirundung konflik, seperti Soeharto lakukan 45 tahun silam untuk membangun Orde Baru.

Tapi jangan lupa pula, ternyata masih ada pertemuan di antara pertentangan itu, yaitu pada gagasan perubahan sosial. Dunia tidak dipersepsikan selinear kaum Konservatif, sebab ia mempersepsikan linearitas itu karena ada tendensi berkuasa. Dan sebaliknya, sejarah dunia adalah sejarah perubahan, karena ia membawa manusia pada satu kontinum ke kontinum lain jika memang kondisi memungkinkan perpindahan itu.

Jelas, ini mempertemukan Karl Marx dan Sayyid Quthb. "Sejarah adalah manifestasi perjuangan kelas", seperti kata Marx. Atau mewakili tutur kata Quthb, "sejarah adalah bentuk kemenangan umat Islam atas kebatilan". Keduanya, walau bertitik tolak dari dan menuju ke arah yang sama sekali berbeda, menyiratkan seberkas pesan yang sama: bergeraklah untuk melawan penindasan itu!

Saya kira, ada tanda tanya yang bisa saja mengganggu. Apakah tidak mungkin kedua pemikiran ini bertemu, berdialektika, bersinergi, dan membunuh musuh mereka yang sama, yaitu kekuasaan yang korup? Wallahu a'lam bish shawwab.

"Mengaji"

AHMAD RIZKY MARDHATILLAH UMAR [*]

Dua tahun silam, Aliman Syahrani, Ketua PD Pemuda Muhammadiyah HSS, pernah menulis soal dikotomi belajar agama [1]. Seakan-akan, kalau belajar agama atau "mengaji" itu harus di tempat tertentu saja (yang benar). Itu menjadi sebuah titik kritis tentang pemilihan tempat pengajian, yang dianggap atau diklaim sebagai tempat atau organisasi pam-bujur-nya, pa-harat-nya, pa-Islam-nya, pa-alim-nya,  dan lain-lain yang, menurut Aliman Syahrani, melambangkan chauvinistic doctrine.

Benarkah hal tersebut? Apakah memang "mengaji" itu harus tunduk dan taat pada ustadz atau guru, karena memang beliau yang punya otoritas tunggal?

****

Dalam hidup saya, ada beberapa definisi terhadap istilah "mengaji". Kata ini memang memiliki beberapa arti dengan latar belakang massa keagamaan yang berbeda.

Makna "mengaji" pertama muncul ketika saya masih kecil, yaitu "membaca Al-Qur'an". Sejak TK, saya disuruh orang tua untuk belajar mengaji di Langgar Al-Fitrah, dekat rumah. Mulai lancar membaca Al-Qur'an ketika SD. Terus hingga wisuda TK Al-Qur'an kelas 5 SD, lantas dilanjutkan belajar mengaji berlagu sampai SMP. Dalam kurun waktu tersebut, kata "mengaji" didefinisikan sebagai belajar membaca Al-Qur'an, dari soal makharijul huruf sampai seni membaca dengan tartil dan tilawah yang diajarkan guru mengaji.

Makna "mengaji" kedua muncul ketika saya SMA. Waktu itu, saya mulai aktif di forum "pengajian" agama di mesjid-mesjid. Waktu itu saya mulai ikut pengajian fiqh Ustadz Fathurrahman Gazali (sekarang jadi penceramah di Kauman) di Mesjid Al-Jihad, tiap malam Senin ba'da Maghrib. Aktivitas itu mulai saya lakukan ketika kelas 3 SMP. Istilah mengaji kemudian berubah menjadi "mengikuti ceramah agama". Jadi, kalau ada istilah mengaji di Mesjid, itu artinya sekarang mengikuti pengajian keagamaan di Mesjid. Dan sifatnya umum.

Sementara itu, makna "mengaji" ketiga saya kenal ketika kuliah, ketika saya bersentuhan dengan komunitas tarbiyah. "Mengaji" di sini ya forum halaqah atau sel perkaderan Tarbiyah. "Mengaji" fungsinya memisahkan insider dan outsider kader. Jadi, kalau ingin bersua dengan sistem di Tarbiyah yang kompleks itu, jalannya adalah "mengaji". Sayup-sayup terdengar ada yang mengatakan bahwa "ngaji" itu wajib, tapi toh itu khusus untuk kader Tarbiyah saja, tak berlaku bagi saya.

Jadi, ada tiga makna kalau kita bicara soal "ngaji". Intinya belajar agama, tapi makna yang dibawa lebih kompleks dari itu. Saya akan berfokus pada makna kedua dan ketiga, yang berbicara agama secara lebih utuh dan memusingkan.

****

Terlepas dari soal identitas primordial "jama'ah" atau organisasi, mengaji sesungguhnya punya latar sosiologis, historis, dan kultural tersendiri dalam konteks ke-Indonesia-an.

Istilah "mengaji" dikenal luas di kalangan "santri" -dalam makna sosiologis [2]. Istilah ini bermakna "menuntut ilmu" bagi orang yang mengaji, atau pengabdian masyarakat bagi yang memberi pengajian. Mengaji biasanya dilaksanakan di Masjid atau pondok pesantren. Hubungan antara Ustadz yang memberi pengajian dan peserta pengajian adalah relasi keilmuan, artinya ada "sesuatu" yang diberikan dalam konteks keilmuan oleh ustadz yang bersangkutan.

Dari latar kebahasaan, ada dua kata yang dekat dengan "ngaji". Pertama, aji yang di zaman pra-Islam berarti kesaktian. Mengaji berarti mendalami kesaktian tertentu sehingga ia punya keahlian tertentu di bidang bela diri atau sejenisnya. Kedua, ngadino atau belajar agama. Ngadino asal katanya yaitu diin, yang memang terjemahannya agama. Istilah ini dikenal dalam masyarakat Jawa.

Dalam konteks masyarakat Indonesia, istilah ini berbeda karakter dalam masing-masing komunitas. Muhammadiyah, NU, Tarbiyah, HTI, Persis, dll. masing-masing punya karakter pengajian tersendiri. Kita bisa ambil contoh pada Muhammadiyah, NU, dan Tarbiyah yang jelas-jelas berbeda karakter pengajiannya. Setiap level punya karakter tersendiri.

Di kaum nahdhiyyin, misalnya, mengaji terasa tak afdhal tanpa membaca kitab, baik kitab klasik ataupun kitab ulama-ulama lokal. Jika pengajiannya di masyarakat, biasanya tema-tema yang sesuai dengan kondisi. Penyampaian biasanya disisipi humor segar. Ciri khas kaum Nahdhiyyin adalah melestarikan budaya, yang biasanya terintegrasi dalam penyampaian pengajian agama.

Namun model pengajiannya akan berbeda di komunitas Muhammadiyah. Ciri khas pengajian di sini adalah adanya sesi tanya jawab dan penekanan yang kuat pada dalil Al-Qur'an serta Hadits. Muhammadiyah mengajarkan untuk kembali pada Al-Qur'an dan Hadits. Purifikasi tersebut kemudian diaplikasikan dalam ijtihad sosial dan pengembangan pendidikan. Oleh sebab itu, pengajian Muhammadiyah nuansa ilmiahya lebih kental ketimbang nuansa kultural.

Dan di sini jama'ah pengajian memang diberi ruang kesempatan untuk bertanya, klarifikasi, bahkan mengoreksi ustadz, karena penceramah bukanlah orang yang paling tahu, tetapi sama-sama mengkaji berdasarkan ilmu yang dimiliki. Jadi, tak jarang jama'ah banyak menghujani ustadz dengan banyak pertanyaan dalam beberapa kesempatan.

Di komunitas tarbiyah, sepengetahuan saya, basis pengajiannya adalah pada sel, bernama halaqah. Pada model pengajian halaqah ini, nuansa ukhuwah antar-anggota dan ideologisasi ajaran keagamaan lebih kental. Sehingga, soliditas dan solidaritas kelompok ini kuat.  Tak heran jika komunitas ini melahirkan struktur kelompok yang homogen dan menyamakan basis-basis karakter anggota -kecuali mereka yang "bandel"-dan komunikasi struktural kuat. Pengorganisiran juga tak jarang melalui halaqah.

Sementara di kalangan Salafi, pengajian adalah menu rutin. Biasanya, pengajian adalah sarana ideologisasi sebab menekankan beberapa materi tertentu yang homogen. Modelnya hampir sama dengan pengajian Muhammadiyah, hanya saja penekanan ideologisasinya tertentu. Tidak ada jama'ah yang melakukan klarifikasi kepada ustadz, karena memang relasi mereka adalah antara guru dan murid yang belajar dan mengajarkan ilmu.

Susunan materinya kuat di hadits, tapi keras dalam praktik. Bid'ah sangat dibenci dan diperangi. Itulah sebabnya, jama'ah Salafi sangat menguasai hadits dan cukup keras dalam bersikap kepada Ahlul Bid'ah, sebab penekanan itu memang sering dilakukan di pengajian.

Dengan demikian, tujuan dan jenis pengajian di masing-masing komunitas berbeda. Ini belum termasuk basis Persis, Al-Irsyad (yang mungkin relatif sama dengan Muhammadiyah), Hizbut Tahrir, Jamaah Tabligh, dan lain sebagainya. Lantas, dengan keberagaman ini, apakah memang kita harus menspesialisasi diri mengaji hanya di satu komunitas, yang berarti membuka kesempatan fanatik, atau seperti apa? Bagaimana menyikapinya?

*****

Pemaparan di atas telah memberikan sebuah gambaran bahwa Islam itu sesungguhnya tidak bisa dimaknai tunggal. Selalu ada pluralitas penafsiran di dalamnya. Persoalannya, semua yang "plural" itu punya sandaran nash sendiri-sendiri, dan dikesankan satu sama lain terjadi fragmentasi. Ini yang repot.

Persoalannya ada pada ummat. Apa yang harus dilakukan? Dalam konteks ini, ummat berada dalam kondisi memilih (ikhtiar). Oleh sebab itu, perlu ada beberapa sikap yang perlu dikembangkan dalam menghadapi pengajian-pengajian yang semakin marak. Ini murni perspektif saya.

Pertama, penting untuk menumbuhkan sikap diri yang selektif dan klarifikatif terhadap kebenaran ketika mengaji (belajar agama). Sikap "memperbandingkan paham agama" -meminjam istilah KH Mas Mansyur- perlu dilakukan, yaitu membandingkan kajian agama di satu tempat dan tempat lain dalam permasalahan yang sama. Pada gilirannya, nash-lah yang akan menjawabnya. Dan kita bisa melihat kebenaran bukan pada orangnya (tidak fanatik), melainkan pada maksud dan isi penyampaiannya.

Kedua, menghindari mistifikasi dan kultus individu adalah penting ketika kita belajar agama. Ketika mengikuti forum2 kajian nama, penting untuk tidak menganggap bahwa "yang mengajar" adalah paling suci, paling benar. Tidak. Mereka bukan sumber kebenaran, sebab sumber kebenaran adalah Al-Qur'an dan Hadits. Mistifikasi dan kultus bisa menyebabkan fanatik. Dan fanatisme mengarah pada sikap mengklaim kebenaran sendiri padahal ia sendiri tak tahu dasar dan dalilnya apa.

Apa yang disampaikan ustadz ketika kajian agama, di manapun tempatnya, tidak semuanya benar. bertanyalah jika mampu. koreksilah jika perlu. Jangan terima mentah-mentah, gunakan akal dan nash untuk mencernanya. Ini yang saya sebut sebagai sikap "beragama secara kritis".

Ketiga, mengembangkan sikap beragama secara ilmiah, selain kriutis. Belajar agama secara ilmiah berarti mengacu pada sumber kebenaran dan bisa memilah mana "fakta" (nash) dan mana opini dari pernyataan ustadz. Ayat Qur'an itu fakta, tapi penjelasan dari ustadznya adalah opini yang mesti senantiasa kita perbandingkan dengan ceramah di tempat lain.

Nash Al-Qur'an bernilai mutlak, absolut, tapi opini dari penceramah adalah bersifat relatif. Sehingga, opini dan penjelasan tadi yang perlu diuji, apakah dengan pertanyaan, klarifikasi, atau perbandingan dengan tempat lain. Jama'ah mesti bisa memilah dan memilih, mana yang merupakan fakta (termasuk kemutlakan nash) dan mana yang hanya bersifat opini dan interpretasi. Perdebatan tentu dilakukan di ranah yang kedua.

Keempat, seperti petuah KH Mas Mansyur dulu, senantiasa memperluas paham agama [3]. Ini juga merupakan satu bentuk sikap beragama ilmiah. Sebagai pencari ilmu, kita hendaknya terus mencari dan mencari tanpa finalitas, sebab ilmu itu luas, tak berujung, dan perlu dipisahkan mana kebenaran dan mana yang tidak, mana yang fakta dan mana yang opini, dan mana yang bisa dipertanggungjawabkan mana yang tidak. Dan melihat dalam multi-perspektif, bukan ketunggalan.

Ilmu dan pengetahuan tentu tidak akan datang jika tidak dicari. Dan keduanya juga tidak datang hanya pada satu pintu. Oleh sebab itu, sikap terbaik, menurut saya, adalah memperluas pemahaman keagamaan kita dengan terus membuka wawasan. Tetapi, perlu ada "filter" yang menyaring wawasan tersebut. Itulah daya kritis dan pengetahuan dasar keagamaan yang kita miliki.

*****

Allah sudah menyediakan Al-Qur'an dan ada pula hadits-hadits nabi. Jika masalahnya terjadi pada ranah ibadah mahdhah atau aqidah, yang memerlukan legitimasi nash secara tekstual, pendekatan yang digunakan adalah merujuk pada dua sumber primer tadi. Sebaliknya, jika permasalahannya terjadi pada ranah muamalah, kita bisa mengupas dengan mengembangkan pendekatan dan teori secara lebih kontekstual.

Sebagaimana kaidah ushul fiqh yang terkenal itu: "Al ashlu fil ibadah al man'u hatta yadullu dalil  'ala fi'lihi';Wal ashlu fil mu'amalah al ibahah hatta yadullu dalil 'ala  tahrimihi". Hukum asal dari Ibadah adalah dilarang sampai ada dalil/landasan untuk melakukannya, dan hukum asal dari Mu'amalah adalah boleh sampai ada dalil yang melarangnya. Kitab masalah lima menjelaskan ini secara lebih detail.

Untuk itulah, berarti sikap dalam "mengaji" bukanlah sikap menunggu, melainkan mencari. Al-Juwaini pernah mengatakan, menuntut ilmu itu perlu nalar yang  keras dan perjuangan yang sulit dan lama (jahd an-nafs wa badzl al-qarihah) [4]. Mengaji adalah mencari; dan untuk itu, berpikir kritis dalam pengajian menjadi keharusan. Jika hanya diterima mentah-mentah, tentu akan berpotensi menjatuhkan kita pada taqlid dan fanatik buta.

Lantas, bagaimana dengan adab? Kita tidak perlu mempertentangkan adab menuntut ilmu dengan kritisisme dalam mencari ilmu. Hal yang pertama perlu diposisikan adalah bahwa ustadz yang memberi ceramah adalah manusia biasa; mereka juga bisa salah. Namun, dalam konteks keilmuan, posisi mereka adalah guru yang mesti dihormati, namun bukan tak mungkin dikoreksi. Menghormati guru adalah dengan melakukan koreksi tetapi dengan cara yang baik.

Cara yang baik itulah seni yang harus dipelajari oleh penuntut ilmu. Dalam beberapa kesempatan pengajian di Banjarmasin, justru jama'ah yang melakukan koreksi dengan meng-compare ceramah dengan hadits dan ayat yang ada. Akhirnya, dengan argumentasi nash itu, sang ustadz melakukan kajian ulang, bahkan ada yang sampai merevisi. Dan itu sah-sah, keduanya tidak menunjukkan ego ketinggian ilmu.

Tanpa adab, ilmu akan sulit masuk. Tapi tanpa daya kritis, ilmu hanya akan menjadi "racun", tempat orang menjadikan opininya sebagai kebenaran tunggal hanya karena mengutip ayat Al-Qur'an. Tentu itu tidak kita inginkan. Adab berjalan sebagai sikap positif menghargai posisi orang yang berilmu; tetapi kritisisme adalah pendukungnya. Adab yang disertai rasa kritis akan menjadikan pengajian berjalan secara lebih ilmiah dan nyaman.

Sebab itu, sikap-sikap positif dalam pengajian perlu kembali dikembangkan. "Mengaji" bukan sekadar menyerahkan diri kita secara total untuk dicuci otaknya, melainkan tempat menempa kesadaran dan keberpikiran. halaqah tarbiyah bisa saja mengideologisasi pikiran kita tentang jamaah, tapi sebagai penuntut ilmu, kita harus kritis dan terus memperluas paham agama agar ideologi tersebut tidak sesat ontologis, terutama dalam penyampaian.

Inilah yang mendasari adanya beberapa majelis seperti Tarjih di Muhammadiyah atau Hisbah di Persis: untuk memastikan bahwa pengajian itu jalan, tetap mengacu pada teks, tetapi juga bisa menjadi penopang religius atas sikap-sikap persyarikatan selama ini. Dan basisnya adalah pengajian, yang tentu juga tak boleh dilupakan.

Hal yang harus dihindari adalah sikap kritis, menganggap ajaran yang dikaji itu yang paling benar. Meminjam istilah Aliman Syahrani, menjadi hak setiap orang untuk meyakini bahwa pendapatnya benar. Namun, dalam waktu bersamaan, seseorang harus menghormati jika orang lain berpikiran serupa. Kebenaran yang mutlak itu hanya kebenaran yang digariskan Allah, selebihnya bersifat relatif sehingga perlu dialog/komunikasi.

Fanatisme, rasa pa-Islam-nya, pam-bagus-nya dan lain sebagainya bukan sikap menuntut ilmu, sebab ilmu terbentang tanpa finalitas untuk mencarinya. Fanatisme -sikap mengeksklusi kelompok dan klaim kebenaran sepihak- hanya cermin dari sikap kesombongan diri manusia. Bahkan, jika terjatuh pada sikap chauvinistik, bisa mengakibatkan kekerasan massa yang sama sekali jauh dari ajaran Islam.

Sudah saatnya sikap fanatik ideologis dibah menjadi sikap kritis ontologis; kritis, klaririfikatif terhadap kebenaran, tetapi tetap ilmiah dan terbuka. Dan inilah salah satu substansi pengajian: mengajarkan Islam di masyarakat secara benar, bukan provokatif.

****

Pengajian adalah penting dalam hidup bermasyarakat [5]. Menjadi sulit untuk memisahkan pengajaran agama dari hidup bermasyarakat. Maka dari itu, sebagai bagian dari masyarakat, juga penuntut ilmu, kita semua perlu bersiap diri menghadapi ceramah yang akan diterima waktu pengajian, di manapun tempatnya.

Salah satu contoh persiapan itu ialah berpikir kritis. Bisakah kita semua berpikir, tidak tercuci otak oleh kajian-kajian? Atau justru terbuai dengan "ketaatan" hingga ter-shibghoh untuk fanatik hanya dengan satu pendekatan? Kiranya hal kedua perlu diantisipasi dengan pikiran kritis kita terhadap informasi keagamaan yang diterima.

Semoga, meminjam Aliman Syahrani, kita tidak terjatuh pada dogmatisme yang membuat kita mengklaim kebenaran sendiri. Dan semoga "mengaji" benar-benar membawa kita ke jalan yang diridhai Allah, bukan jalan proyek uang dan kekuasaan yang semu.

Nuun wal qalami wa maa yasthuruun.

-----

Catatan Akhir

[*] Penulis adalah peserta tidak tetap pengajian malam selasa di Madrasah Mu'allimin Yogyakarta. masih mahasiswa.

[1] Lihat blog penulis, http://kucapa.blogspot.com/2009/08/adakah-dikhotomi-belajar-agama.html

[2] Dalam makna sosiologis, saya merujuk pada tesis Clifford Geertz soal tipologi masyarakat Jawa, yaitu santri, abangan, dan priyayi. "Santri" adalah mereka yang punya semangat keagamaan tinggi dan dalam basis primordial berafiliasi pada komunitas Muslim.

[3] Lihat 12 Langkah Muhammadiyah.

[4] Dikutip dari Khaled Abou El-Fadl, Musyawarah Buku, Serambi, 2002 (terjemahan).

[5] Dalam Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah, hidup bermasyarakat adalah sunnah (qudrat-iradat) Allah atas manusia, dan dengan demikian, hidup kita mesti tak jauh dari masyarakat. Hidup bermasyarakat adalah keniscayaan bagi hidup manusia.